För några veckor sedan presenterades resultatet av en vetenskaplig undersökning som kom fram till det här:

Undersökningen av det generella rättsmedvetandet visar att svenskarna vill ha hårdare straff. Två tredjedelar anser att straffen är för milda, drygt hälften är generellt för längre fängelsestraff och tre fjärdedelar tycker att våldsbrott bör straffas mycket strängare än vad de görs i dag.

När allmänheten får ta ställning till utförligare beskrivningar av rättsfall blir dock bilden en annan. Allmänheten tror genomgående att domstolarna dömer mycket mildare än vad de faktiskt gör. Allmänheten föreslår också högre straff i förhållande till vad man tror ges av domstolarna. Detta straff ligger dock i fem av de sex fallen under, och i ett fall lika, vad de tillfrågade domarna föreslagit. I mellan omkring 15 och 30 procent av fallen föreslår de tillfrågade en icke frihetsberövande påföljd. Domarna däremot dömer med mycket få undantag i samtliga fall till fängelse.

Alltså: När man frågar människor om de tycker att brott borde straffas hårdare än i dag, så svarar de i regel ja. Men när man frågar dem hur enskilda brott ska bestraffas, så är de snällare än domstolarna.

Paradoxen är lätt att hitta ut ur. Den första frågan, alltså om brott borde bestraffas hårdare, innehåller en uttalat (eller explicit) relativ term – »hårdare«.

Hårdare än vad?

När frågan ställs ensam, så vet man inte. Det beror ju helt på vad personen svarar relaterar till. Därför är det alltid oerhört viktigt att man inte släpper igenom relativa omdömen, utan att samtidigt mycket noggrant undersöka vad för föreställningar som de relaterar till.

Den här undersökningen visar också att vad folk i allmänhet relaterar till när de säger att de vill ha hårdare straff, är en annan föreställning om hur hårda straff som utdöms än vad som faktiskt är fallet.

Fredrik Reinfeldt, som leder en regering med ännu hårdare straff, gillar förstås inte detta:

Statsminister Fredrik Reinfeldt (M) tror inte på forskarnas bild av ett glapp mellan politikers och allmänhetens syn på brott och straff.

Han påpekar att Moderaterna inte arbetar för en allmän straffskärpning, utan att det i första hand gäller grova våldsbrott, övervåld och kraftiga övergrepp mot kvinnor.

– Där känner jag nog att vi har ett starkt folkligt stöd. Man tycker att det är rätt med långa straff för den typen av allvarlig våldsbrottslighet, säger Fredrik Reinfeldt till TT.

Enligt hans mening är undersökningen alltså inte relevant för vad regeringen gör, eftersom den inte undersökt inställningen till fall av »allvarlig våldsbrottslighet«.

Undersökningen omfattande följande fall:

De sex rättsfallen utgjordes av relationsvåld där kvinnan efter skador får uppsöka sjukhus, narkotikasmuggling av 250 gram heroin, butiksrån där gärningsmannen under upprepade knivhot tvingar expediten att öppna kassaskåpet, våldtäkt under en företagskurs på ett hotell, förskingring av 350 000 kr från en äldre bankkund, och gatuvåld, där den utsatte får allvarliga skador i ansiktet. För fyra av fallen filmades i fingerade rättegångar.

Inte särskilt allvarligt?

För att svara på den frågan behöver vi lära oss ännu en ny term: implicit relativitet – eller underförstådd relativitet.

Om man till exempel påstår att det här inlägget är långt, så har man använt det implicit relativa omdömet långt. Anledningen är helt enkelt att ett inlägg inte kan vara långt utan att jämföras med något annat, som är kortare.

Det handlar alltså om en i sammanhanget underförstådd norm. Precis som med explicit relativa omdömen, så måste man när det gäller implicit relativa omdömen undersöka den här föreställningen för att veta vad som faktiskt sägs.

Och om Fredrik nu menar att den här typen av brott inte är allvarliga, så kan vi sluta oss till att han tycker att de är bara sådär lagom svåra. Kvinnomisshandel, narkotikasmuggling, butiksrån med knivhot, våldtäkter, förskingring och gatumisshandel – inte särskilt allvarligt.

Eller?

Något mera vill jag ha sagt. Fast det handlar inte om semantik, utan om straff. Så här menade Fredrik i samma lilla intervju:

Han menar vidare att det beror på vem man frågar och pekar på att till exempel brottsoffer ofta anser att gärningsmännen fått för korta straff.

– Det är många brottsoffer som lever i rädsla, som tycker att de kommer ut väldigt snabbt igen och de har ofta en känsla av att den egna säkerheten är hotad, säger Reinfeldt.

Därför finns det anledning att kort undersöka olika anledningar att utdöma straff, som olika människor använder sig av.

• Renodlade straff eller att göra rätt för sig är till för brottslingens skull. Genom att avtjäna sitt straff får man upprättelse. Efteråt har man sonat sina synder och brottet kan läggas till handlingarna. Hänsyn tas här endast till brottslingens person.
• Varnagel är till för att förebygga andra att begå brott. Det handlar alltså om straff i avskräckande syfte. Endast (de brottsförebyggande) konsekvenserna är relevanta för den här aspekten.
• Uppläxning är till skillnad från varnagel till för att personen som straffas ska känna sig så förnedrad eller obekväm att han eller hon inte begår några nya brott. Endast konsekvenserna är relevanta för den här aspekten (vilket talar till uppläxningens nackdel; det är inte särskilt effektivt).
• Rehabilitering (eller förstås habilitering) är egentligen en variant på de fostrande åtgärderna, men utifrån en mera inlevelserik utgångspunkt. Den som är våldsam av känslomässiga orsaker, upplever sig i den våldsamma situationen antagligen utan undantag som i underläge. Våld är psykiskt sett en sista desperat försvarsåtgärd, och kan därför förebyggas helt enkelt genom att man hjälper brottslingen att känna sig mindre utsatt. Hänsyn tas här främst till brottslingen och konsekvenserna.
• Skyddsåtgärder vidtas med utgångspunkt i att personen som begått ett brott kan antas göra om samma misstag igen, och att andra människor behöver skyddas från honom eller henne. För den här aspekten är offer och konsekvenser relevanta.
• Hämnd är till för att ge offret upprättelse, och hämndens svårighet är därför beroende av när offret tycker att brottslingen fått lida tillräckligt. Endast brottsoffret är relevant.

Lägg noga märke till att de åtgärder jag kallar konsekvens­orienterade, till sin natur är sådana att de inte direkt leder till någonting gott; de måste istället utvärderas empiriskt genom att man granskar om de leder rätt eller ej. Jämförelsevis så är det alltid så att stening utgör hämnd, eftersom det direkt leder till det goda man är ute efter, alltså hämnd. Några konsekvenser behöver inte undersökas.

Ofta är det en kombination av flera olika motiveringar som används för att argumentera för straff. Fredrik motiverar dock tydligt sin vilja att styra de utdömda straffen i en allt hårdare riktning med deras skyddande effekt. (Vill man vara helt ärlig, och det vill man, så försöker han väl snarare motivera de hårdare straffen genom att vädja till våra sympatier för dem som drabbas av brott, men det är ett så pass problematiskt argument att jag inte vill ta upp den tolkningen.)

En sådan argumentation förutsätter givetvis att man aktivt arbetar med det jag valt att kalla rehabilitering, till exempel i form av samtalsterapi under frihetsberövande. Detta har till exempel visat sig vara ett väldigt effektivt sätt att förebygga mäns våld.

Huruvida Fredrik egentligen tycker att sådan behandling är särskilt bra kan vi bara spekulera i. Bristen på den typen av åtgärder talar dock för det motsatta. Därför förefaller det mera troligt att han tänker i termer av uppläxning.

Egentligen säger det förstås sig självt. Den som vill ha något annat än tuffare uppläxningar av brottslingar skulle knappast ropa efter »hårdare straff«, utan kanske prata om »bättre brottsförebyggande åtgärder« eller »bättre rehabilitering« istället.

Det är den korkade behaviorismen, och förnekandet av andra psykologiska mekanismer än klassisk betingning, som spökar. Sannolikt har Moderaterna ett gott stöd i Folkpartiet – Johan Pehrsons antipsykologiska brottspolitik, Jan Björklunds lika hönshjärnta skolpolitik och Nyamko Sabunis tomhövdade språkreduktionism passar som tummen i tumskruven samman med Beatrice Asks skampålsromantik.

Nästa steg, som man redan tagit i bland annat Förenta staterna, är att i allt högre grad utdöma straff som just ett slags hämnd. Där lägger man mycket stor vikt vid offrens önskemål och känslor vid bedömningen av lämplig påföljd på ett brott, bland annat när man bedömer huruvida livstids- eller dödsdömda ska benådas eller ej. Kanske främst på kollektiv nivå, men även individuellt.

Men när man utdömer hämnd i domstolar så är det inte längre brottets allvarlighetsgrad som är avgörande, utan offrets behov av upprättelse. Det innebär att man för in en helt annan typ av godtycke i rättssalen än de andra motiven ger fog för. Både psykiskt starka och psykiskt svaga människor kan utsättas för våld.

Vi skulle med en sådan argumentation i botten för rättsutövandet inte längre ha någon likhet inför lagen i den meningen att olika personer straffades lika för samma slags brott. Det skulle istället i mycket högre grad bero på vem offret är (och hur han eller hon mår).

Visserligen motiverar även de förebyggande argumenten i viss mån en gärningsmännens olikhet inför lagen, så att man till exempel kan döma efter olika straffskalor beroende på om den som utsatts för brottet är man eller kvinna.

Men att börja utdöma hämnd är att ta godtyckligheten ett steg längre, ned till det helt individuella planet. Då motiverar man inte längre den ojämlika bestraffningen med grund i samhällets bästa, utan istället offrets behov av återupprättelse. Och det behovet skiljer sig från fall till fall.

Dessutom finns ett allvarligt problem: De som utsatts för mycket traumatiska brott känner – om de inte helt enkelt önskar livet ur förövaren – rimligtvis ett behov av mycket hårdare och längre straff, eller till och med tortyr, än vad som är ändamålsenligt om man söker förebygga brott.

Sådana bestraffningar är självfallet alldeles kontraproduktiva för samhället på lång sikt. Inte nog med att de verkar i den motsatta riktningen jämfört med förebyggande och rehabiliterande åtgärder; de förhindrar dessutom att just sådana åtgärder blir verksamma.

Dessutom skapar vi genom att utdöma hämnd istället för straff små moraliska bubblor kring varje enskild förövare, bubblor vars principer bestäms av offret. Hur allvarligt brottslingen ska bestraffas beror på offrets subjektiva upplevelse av brottet. Om man gjort någon illa blir man alltså på sätt och vis offrets ägodel.

Jag tror förstås att många tycker detta låter helt riktigt och rätt. Men om man faktiskt tänker efter ett slag så tror jag inte det är lika självklart – för någon.

För var ska man dra gränsen? Hur allvarligt ska ett brott behöva vara för att man ska utdöma hämnd istället för straff? Att köra för fort, att snatta mascara, att förskingra hos Röda Korset, att förskingra hos Hells Angels, att köpa sex, att ta sig en holk, att ladda hem en Hollywoodrulle, att örfila ett barn, att örfila en pensionär, att örfila sin fru, att mordhota en journalist, att registrera oskyldiga som medlemmar i Moderata samlingspartiet, att råna en Ica-butik, att hänga en diktator, att våldta ett barn eller att skjuta en statsminister?

Varje person som ska ta ställning till straffens plats i samhället, måste göra sig klar över huruvida han eller hon vill ha samma straff för samma brott, eller om man från fall till fall ska låta offret helt eller delvis bedöma, eller för den delen utgöra grund för bedömningen.

Likaså måste vi bli klara över om det är viktigare att alla som gjort något fel ska bestraffas och lida, eller om det är viktigare att förebygga nya brott. Väger det förgångna eller framtiden tyngst?

Det handlar inte alls om några oförenliga ytterligheter. Däremot handlar det om önskemål som i praktiken motverkar varandra. Den rättspolitik som inte grundas i en tydlig grundläggande idé, där de här problemen faktiskt är grundligen besvarade, den kan med rätta kallas för flum.

En sådan i ordets rätta bemärkelse grundlös politik tycks vår regering faktiskt bedriva i dag.

Den enda boten är att faktiskt för sig själv försöka bena ut hur man ser på den här typen av svåra frågor. För svåra är de faktiskt. Alla som drabbats av till och med mindre allvarliga brott vet vilka fruktansvärda känslor som följer.

Jag har själv till exempel tvingats jaga iväg en inbrottstjuv ur sovrummet mitt i natten. En annan gång var vi några som flydde undan en kille som tappat sansen, slog och bröt sönder saker på huset och i trädgården, kastade in stenar genom fönstren och fortsatte förstöra inomhus. Nu låter de här grejorna förstås inte särskilt allvarliga, åtminstone för den som aldrig råkat ut för något liknande.

Ändå är det nästintill omöjligt att tänka klart när man drabbats bara av sådana här saker, som i strikt mening inte innefattar fysiskt våld mot person. Det blir knappast lättare om man råkat ut för något mera allvarligt. Vår inlevelseförmåga hjälper oss tyvärr både att förstå offren, vilket är jättebra, och att falla till föga för godtycklighet, vilket inte alls är lika bra.

Frågeställning blir extra svår om man väger in att allas lika värde ofta anses bestå i lika rättigheter, i frihet eller i välmående. Om man bortser från att inskränkningar av sådana saker även när de är riktiga är någonting lika dåligt, då har man övergivit principen om alla människors lika värde.

Det är helt enkelt inte enkelt. Så tänk efter. Vill du ha hårdare straff? Varför då? Vad menar du i sådana fall med »straff«?

Och hårdare än vad?

God morgon. Igen! Jag måste erkänna att jag gjort en miss. Det gäller givetvis mitt inlägg från i går om den märkliga artikeln i Expressen, där Alexander Bard, Annika Beijbom, Erik Laakso och Anders Svensson menar att Maria Wetterstrand och hela Miljöpartiet är religiösa fundamentalister.

Jag tyckte den var rolig först, och skrev genast både ett nästan lika vridet bemötande och en liten mera allvarlig begreppsförklaring till svar. Men nu fick jag syn på något.

Kärnan i deras tillskruvade resonemang är denna:

Naturen ska skyddas för människans egen skull. Den har ett värde för människan, men den har inget egenvärde, ett värde för sig själv. Naturen kan nämligen inte sätta något värde på sig själv. Endast människan kan sätta värden.

För att naturen däremot ska kunna få det egenvärde som Wetterstrand bygger sin ideologi på måste naturen tillskrivas den mentala kapaciteten att sätta värden.

Den enda varelse mänskligheten har lyckats hitta på som kan sätta värden förutom vi själva är "Gud". Det betyder att när Wetterstrand säger att "Naturen har ett egenvärde" så avslöjar hon att hon är fundamentalt religiös: Naturen är Gud! När hon sedan understryker att detta är grunden för Miljöpartiets ideologi så erkänner hon dessutom att hon är ideolog och ledare för ett religiöst parti.

Hela artikeln bygger alltså på att Maria sagt att naturen har ett egenvärde. Och det var där jag missade någonting väsentligt. Lyckligtvis felade jag på rätt sätt – jag överskattade dem.

De har nämligen hakat upp sig på just det ordet. Egenvärde. Det är på grund av det ordet allena som de skrivit sin artikel.

Men de vet inte vad det betyder!

Igen! Läs noga:

Naturen ska skyddas för människans egen skull. Den har ett värde för människan, men den har inget egenvärde, ett värde för sig själv. Naturen kan nämligen inte sätta något värde på sig själv. Endast människan kan sätta värden.

För att naturen däremot ska kunna få det egenvärde som Wetterstrand bygger sin ideologi på måste naturen tillskrivas den mentala kapaciteten att sätta värden.

Det är alldeles uppenbart att de tror att ett egenvärde är ett värde som man aktivt sätter på sig själv. Hela deras resonemang utgår från att detta är vad ordet betyder.

Men det är fel!

Ett egenvärde är nämligen ett värde som någonting har i sig eller i kraft av sina inre egenskaper. Om någonting har ett egenvärde, så har det kvar sitt egenvärde även om alla människor försvunnit, och även om alla saknar den mentala förmågan att sätta värde.

Sedan säger de att eftersom Maria tror att naturen kan tilldela sig själv värden, så måste hon tro att den är Gud.

Om den premissen faller, så är hela artikeln körd. Och givetvis faller den. På sin egen orimlighet.

Men den faller dessutom på att de inte vet vad det mest centrala ordet i hela artikeln faktiskt betyder.

Det är inget annat än ett fyrfaldigt intellektuellt självmål.

Uppdatering: Jag missade en viktig grej.

Egentligen är den här debattartikeln ett enda långt asgarv. Alexander Bard, Annika Beijbom, Erik Laakso och Anders Svensson försöker nog liva upp den pajaspolitiska debatten i Expressen litet.

Så här tror jag att man kan sammanfatta den del av argumentationen som är riktad mot Miljöpartiet:

1. Maria Wetterstrand menar att naturen har ett egenvärde.
2. Bara människor kan sätta värden.
3. Eftersom bara den som kan sätta värden kan ha ett egenvärde, så menar hon att naturen kan sätta värden.
4. Förutom människor kan bara Gud sätta värden.
5. Alltså menar Maria att naturen är Gud.
6. Miljöpartiets politik går ut på att med maktmedel påtvinga alla den guden.
7. Alltså är Miljöpartiets politik religiös extremism.

Vi kan väl börja med det påstående som hela argumentationen står och faller med.

Naturen ska skyddas [endast] för människans egen skull. Den har ett värde för människan, men den har inget egenvärde, ett värde för sig själv. Naturen kan nämligen inte sätta något värde på sig själv. Endast människan kan sätta värden.

För att naturen däremot ska kunna få det egenvärde som Wetterstrand bygger sin ideologi på måste naturen tillskrivas den mentala kapaciteten att sätta värden.

(Uppdatering: Jag missade hur dumt det här faktiskt var.)

Hela resonemanget utgår faktiskt ifrån vad Maria sade, alltså att naturen har ett egenvärde. Alltså beror slutsatsen på innebörden i orden natur och egenvärde.

Så vad är egentligen ett egenvärde? Det är samma sak som ett intrinsikalt värde, nämligen det följande:

det värde något har enbart i kraft av sina inre egenskaper, sin egen natur, och alltså oberoende av sina konsekvenser och andra yttre omständigheter. Intrinsikalt värde kallas ofta egenvärde, inre värde eller värde i sig.

(NE.se)

Ett egenvärde är alltså inte någonting som går att sätta. Istället finns egenvärdet där, alldeles oavsett om det finns några levande varelser. Så är det per definition.

Av citatet ovan finner vi att debattörerna hyser följande uppfattning:

Detta att »sätta värde« kan vi rimligen uppfatta på två sätt:

1. Att värdesätta, alltså att uppleva att någonting har värde.
2. Att tilldela värde, alltså att påstå att någonting har värde.

Även om den första tolkningen inte riktigt stämmer med vad debattörerna skriver i övrigt, så är den inte omöjlig. Dessutom är den inte helt orimlig. Kan den då vara vad de menar?

Nej!

Så här skriver de:

Den enda varelse mänskligheten har lyckats hitta på som kan sätta värden förutom vi själva är "Gud".

Här säger de, i sådana fall, att djur som till exempel gorillor, hundar, valar eller delfiner inte kan föredra det ena framför det andra.

Givetvis inser de att djur har upplevelser. Alltså måste de istället mena att endast människan kan säga att saker har värde.

Följaktligen bygger hela deras argumentation på följande premiss:

Med andra ord krävs det en viss intelligens för att kunna ha något egenvärde. Detta innebär att en hel drös av begåvningshandikappade inte kan ha något egenvärde, utan kan utnyttjas fritt eller avlivas utan att världen blir sämre för det.

Troligtvis förfasar sig debattörerna över en sådan tanke. Med andra ord säger de emot sig själva.

Dessutom är idén förfärligt flummig. Är det alltså intelligens som är värdefullt i sig, och ingenting annat? I sådana fall är ju mer begåvade människor mer värda.

Vad är det förresten som är så bra med intelligens?

Kanske vill du svara: Intelligens är bra för att man kan hitta på smartare sätt att få det bra. Men då säger du ju att det i själva verket är att ha det bra som är värt någonting i sig, och att intelligens bara är ett verktyg med instrumentellt värde – inte intrinsikalt.

Faktum är att om någonting har ett egenvärde, så går det inte att svara på i kraft av vad det är värt någonting, för då är det inte egenvärden man pratar om längre.

Och om intelligens är det enda som är värdefullt i sig, så har ju dessutom en hel del andra djur än vi egenvärde. Och detta hävdar författarna med bestämdhet är fel.

Är det inte för övrigt en mycket rimligare tanke att det är förmågan att uppleva som gör varelser värda någonting i sig, eller åtminstone trevliga upplevelser? Eller att man får välja vad man vill, alltså att upplevelsen av valfrihet har egenvärde?

Men för dem är det tydligen förmågan att sätta värde – och ingenting annat – som har egenvärde. (Om något alls har det, förstås.)

Nej, det här är bara flum och tokerier. Korthuset har rasat! Argumentationen är kullkastad. Artikeln är tom.

Alexander, Annika, Erik och Anders har alla fyra fel – i grunden.

Men varför ska vi nöja oss där? Vi kan även ställa oss frågan: Anser de att någonting alls kan ha ett egenvärde? Kanske menar de att det inte finns några! Allt de sagt någonting om är ju vilka som kan ha det.

Vi väljer alltså mellan de följande alternativen.

1. Någonting kan ha ett egenvärde.
2. Ingenting kan ha ett egenvärde.

Vi börjar med att kika på påståendet att ingenting har något inre värde. Det innebär att allt som finns bara har ett instrumentellt värde, alltså ett värde som verktyg för att nå någonting annat som är värdefullt. Om ting och handlingar av instrumentellt värde säger man att de är värdefulla i kraft av vad de ger oss för något bra (eller dåligt).

Men om allt som existerar och sker saknar inre värde, så får vi problem. Vad ska vi egentligen ha våra verktyg till, om det inte finns någonting som i sig är värdefullt? Om lycka saknar värde, så är ju även allt som ger oss lycka värdelöst, eftersom det inte leder till någonting värdefullt. Det blir som att följa en vägbeskrivning som aldrig tar slut, för det finns ingenstans vi ska.

I sådana fall saknar allting alltså värde – värdenihilism. Den åsikten beskrivs emellanåt som »liberalismens mörka baksida«, jämsides med andra mörka baksidor som socialismens förtryckande fåvälde eller konservatismens omfattande normförtryck.¹

Men att allting saknar värde tycks de faktiskt inte mena:

Liberalerna tror att vi får en bättre värld om enskilda människor ges mer makt att styra över sina liv. Socialisterna menar att världen blir bättre om vi gör fler gemensamma välplanerade satsningar.

För om det inte finns några värden, så kan ju världen inte bli bättre. Alltså kan vi stryka det andra alternativet. Någonting kan, enligt debattörerna, ha ett egenvärde.

Men vad? Jag gissar: Människan.

En av debattörerna, Alexander, har givit uttryck för den åsikten. Anders skriver apropå debattartikeln att han »menar att värden uppstår först när människan värderar saker runtomkring sig«. Erik verkar i sin tur inte ha tänkt särskilt mycket på vad han faktiskt skrivit under, och »vill värna naturen främst av rationella skäl, inte av religiösa«. Vad Annika sagt om saken vet jag inte.

Men jag antar att de alla ställer upp på följande två påståenden:

1. Människan har ett egenvärde.
2. Naturen saknar egenvärde.

Här uppstår genast ett problem. Påståendena är nämligen oförenliga, eftersom »naturen« inbegriper »människan«. Människan är inte bara inuti naturen, utan också en del av naturen. Jag ska vara otroligt pedagogisk:

Alltså: Om människan har ett egenvärde, och människan är en del av naturen, så har en del av naturen ett egenvärde.

Finns det då skäl att tro att människan faktiskt är en del av naturen? Jo då. Här är ett par:

• Vi är en del av ekosystemen; vad vi gör påverkar resten av naturen, och resten av naturen påverkar oss.
• Det fysiska samspelet mellan oss och resten av naturen, är av samma slag som samspel mellan andra delar av naturen.

Och så vidare.

Men synen på människan som en del av naturen har faktiskt sina opponenter. De menar att människan inte är något djur och att människan inte är naturlig. Det är alltså så att människa och natur i grunden är helt olika saker, ungefär på samma sätt som planeten Jupiter, antalet 5 och känslan av hämnd.

Vad kan vi finna för vetenskapliga skäl att anta något sådant? Inga!

Vad finns det för filosofiska skäl att tro det då? Ett par vanliga förklaringar ser ut så här:

1. Gud skapade människan som en väsensskild del av naturen, eftersom hon är den enda varelsen som har en själ.
2. Människan är inte en biologisk varelse, utan istället är hon en kulturell varelse.

Vi börjar med det andra alternativet. Varför skrev jag inte att människan är både en kulturell och en biologisk varelse? Därför att det påståendet inte ger något stöd åt tanken att vi är av ett helt annat slag. Kulturen hade i sådana fall varit av naturen, eftersom människans kultur enligt det synsättet är en produkt av vår biologiska utveckling.

Alltså: Antingen tycker de själva att deras bärande premiss är felaktig, eller så har de en vidskeplig och ovetenskaplig syn på människan som helt separerad från naturen och det naturliga.

Givetvis tycker de inte själva att de har fel.

Men den enda varelse mänskligheten har lyckats hitta på som kan separera människa från natur på det sättet, har vi fått veta, är »Gud«. När de nu understryker att detta är grunden för både liberalism och socialism, så erkänner de ju dessutom att ideologierna de förespråkar är religiösa… som de själva ser på saken, åtminstone.

Alltså – en fanfar tack – religiös fundamentalism!

1. Det här är givetvis konsekvenserna av att dra ideologierna på tok för långt, något som mycket få svenska liberaler, socialister och (med vissa undantag) konservativa gör. ↩

Hur många argument emot stärkt djurskydd kan du?

Jag kan jättemånga! Alla är dåliga.

De flesta minns väl Djurrättsalliansens bilder av hur grisar lever i Sverige, från i höstas när den här bloggen var helt ny. Nu har de presenterat samma typ av material, fast om minkar istället. Och motståndet mot att djuren inte ska behöva må dåligt och mot ett tillräckligt djurskydd är alldeles lika stort i dag – och ser likadant ut.

Argumenten emot alla typer av förbättringar är många och dåliga. Därför tittar vi litet närmare på dem, ett i sänder.

Vi måste veta mera innan vi gör något

I en intervju med jordbruksminister Eskil Erlandsson, som är centerpartist, står det så här:

Den förra regeringen föreslog under våren 2006 att djurskyddskraven skulle skärpas gällande minkuppfödning. Minkarnas behov av att röra sig, simma, klättra, jaga och periodvis vara ensamma skulle tillgodoses.

Men den nya majoriteten i riksdagen sade året efter nej till förslaget eftersom det i praktiken skulle innebära ett näringsförbud för uppfödning av minkar för pälsproduktion.

Istället ska det satsas på forskning för att förbättra djurskyddet inom pälsnäringen.

Med facit i hand – var det rätt?

– Riksdagen gjorde det ställningstagandet att det krävs mer erfarenhet och forskning innan man tar ställning till förslaget. Under tiden har vi gjort en djurskyddsutredning under Eva Eriksson.

Utredningen ska redovisas för regeringen senast den 31 maj.

Det grundläggande felet med det här resonemanget är att vi redan vet mera. Anledningen till att djurskyddslagen skulle skärpas för fyra år sedan var att situationen på minkfarmerna är sådan som den är. Och det har vi vetat mycket längre än så. Därför faller argumentet.

Det finns till och med fog för att hävda att Eskils ministerskap kan göras till föremål för ett formellt dilemma:

1. Antingen kände Eskil till missförhållandena, eller så kände han inte till dem.
2. Om Eskil kände till missförhållandena, så har han svikit sitt uppdrag och bör sluta som minister.
3. Om Eskil inte kände till missförhållandena, så saknar han nödvändig kompetens och bör sluta som minister.
4. Eskil bör sluta som minister.

Den svagaste premissen är väl den andra, skulle jag gissa. Det är ju faktiskt möjligt att anse att den här typen av missförhållanden egentligen är okej, så länge ekonomisk lönsamhet är inblandat, till exempel.

Om han anser detta, så upplever han kanske inte att han har några starka skäl att avgå. Men det förutsätter att han inte tycker djurskydd är särskilt viktigt när det finns pengar att hämta. Då måste vi istället fråga oss om han är särskilt lämplig. Det tror jag att mycket få människor tycker, i sådana fall.

Alltså landar vi i det följande: Antingen har Eskil själv goda skäl att avgå, eller så har vi andra goda skäl att avsätta honom.

Så länge vi inte vet kan vi låtsas att inget är fel

Men det finns ytterligare ett problem med argumentet. Om vi antar att Eskil känt till hur det ser ut, så kan vi faktiskt sluta oss till att kritiken jag riktat mot min andra premiss nog är befogad: Han anser att det är hans uppdrag att göra uppfödning lönsam, oavsett om djuren far illa av det.

Det han säger i intervjun, är att riksdagen vid konstaterandet att minkarnas livsvillkor var under all kritik, beslutade sig för att inte skärpa djurskyddet. Orsaken var att förslaget till tillräckligt djurskydd skulle bli för dyrt för pälsnäringen, så att den försvann. Därför beslutades att den skulle få fortsätta som förut, medan man undersöker om det finns några sätt att kombinera drägliga livsvillkor för djuren med branschens fortlevnad.

I det resonemanget, som Eskil försvarar här, ligger en underförstådd premiss:

Hur kan jag veta det? Jo, om vi förnekar den premissen, så blir beslutet att inte skärpa djurskyddet plötsligt inkonsekvent.

Om undersökningen skulle leda fram till ett sådant resultat som det var tänkt, alltså ett sätt att kombinera tillräckligt djurskydd och lönsamhet, så är därmed allt som krävs för att föda upp djuren på plats.

Knäckfrågan är hur man ska göra medan undersökningen pågår. Om det är viktigare att djuren har det bra än att pälsbranschen finns kvar, så hade skärpningen av djurskyddet införts tills vidare.

Eftersom detta, enligt vad alla påstår, hade inneburit att uppfödningen upphört, och den konsekvensen inte ansågs godtagbar, så kan vi sluta oss till att branschens lönsamhet prioriterades framför att djuren har det bra.

Vi har det alltså svart på vitt: Eskil tycker att ekonomisk lönsamhet är viktigare än tillräckligt djurskydd.

Och den här åsikten, alltså att ekonomiska vinster i grunden avgör vad som är moraliskt godtagbart och inte, den kan utan vidare kallas för marknadsfundamentalism. Fundament betyder som bekant just grund.

En alternativ förklaring

Det finns förstås en annan tänkbar förklaring. Centerpartiet har ju funnit ut en ny slags logik inför den här valrörelsen, som skulle kunna förklara även detta.

Bäst illustreras den av kärnkraftsfrågan. Centerpartiet är emot kärnkraft och gillar förnyelsebar elproduktion. Därför kämpar de för mera förnyelsebart, men avstår från att bekämpa kärnkraften.

Principen är alltså att kämpa för det man tycker är bra, samtidigt som man inte kämpar mot det man tycker är dåligt, utan tillåter det istället.

Om Centerpartiet gillar starkare djurskydd, så är det följaktligen också vad de kämpar för. Samtidigt är de förstås emot att djur plågas och hålls instängda så att de blir psykiskt sjuka, men de vill inte bekämpa sådant. Istället blir deras slutsats, helt i enlighet med den nya kampanjlogiken, att de ska försöka stärka djurskyddet där det efterlevs, men också acceptera när det inte efterlevs.

Det är förstås inte heller särskilt smickrande.

Jag kommer att fortsätta genomgången av olika argument i framtida inlägg.

För mig som är en relativ färsking i debatten om konflikterna i Mellanöstern, så är det första stora hindret att den är så ivrigt inmutad av de redan inblandade. Alla tycks äga tolkningsföreträdet samtidigt, och få verkar vilja dela med sig ens för diskussionens skull.

Positionerna verkar dessutom vara låsta på ett sådant sätt att de är närmare knutna till personer än till åsikter och påståenden. Intrycket jag har är att mångas sympatier inte främst ligger hos någon särskild sak, utan istället att den ligger hos något särskilt folk. Mina tidigare två inlägg om Ship to Gaza-aktionen, Information, våld och Ship to Gaza samt Noa om Israel och Palestina, berörde detta en del.

Notera att jag inte påstår att den som sympatiserar med ett folk mera än med något annat, skulle hysa någon antipati mot det andra. Det kan förstås vara så i vissa fall, men det följer inte med nödvändighet. Jämför gärna med att de flesta står känslomässigt närmare familj och vänner än någon som lever på andra sidan jorden, trots att även de nog har vänner och familj.

Att jag säger att det är fel att kämpa för en viss grupp människor istället för att kämpa en viss sak, utgör alltså inte någon anklagelse om vare sig hat, fobi eller fientlighet gentemot någon folkgrupp. Jag menar istället att om man väljer rätt sak att kämpa för, så agerar man i allas intresse samtidigt.

Det andra stora hindret tänker jag delvis prata om i det här inlägget, och det är begreppet antisemitism. Huvudsakligen handlar inlägget dock om kollektivt ansvar, och tar sin utgångspunkt i kritiken mot Torbjörn Tännsjös artikel på Newsmill om att judar bör ta avstånd från våldsamheterna i samband med bordningen av Gaza-konvojen.

I det följande kommer jag att försöka föra en hypotetisk diskussion som främst rör sig i trakterna kring semantik och argumentation. Det innebär att läsaren inte bara måste kunna sära sak från person, utan också sära sak från sak. Jag ställer mig förvisso bakom vad jag skriver, men inte nödvändigtvis vad jag inte skriver.

Framför allt så är en diskussion om innebörden i ord och giltigheten hos olika argument inte några ställningstaganden för eller emot de slutsatser som argumenten leder till. Den som inte har något bättre för sig får gärna läsa min minilektion om implicita premisser, eftersom en sådan kommer att vara central i vad som till slut följer.

Judehat

Antisemitism har förekommit, förekommer i dag och kommer att förekomma i framtiden. Det är för jävligt. Men vad betyder ordet?

En vanlig invändning i diskussionen kring vad ordet betyder är att det är fler än judar som »är semiter«, till exempel palestinier. Så är det kanske, men det är ett fullständigt irrelevant hårklyveri, eftersom det är vad en person menar med ett ord som har betydelse när man ska förstå vad personen säger.

Dessutom är invändningen rakt av korkad, sett ur ett historiskt perspektiv. Till den nazistiska idén om raser, hörde att de som var av arisk härkomst stod högre än dem av semitisk härkomst. Högst bland de ariska stod den germanska, och lägst bland de semitiska stod den judiska. Judarna, hävdade man alltså, var de sämsta bland de sämsta.

För min del kan vi lika gärna prata om judehat. Betydelsen jag lägger i ordet är i vilket fall åsikten att personers handlingar, eller personerna i sig, är dåliga, och detta i kraft av att de är eller kan kopplas till judar. Alltså per definition ett slags rasism.

Den typ av definitionsvrängeri det utgör att försvara sig mot antisemit-anklagelser med att »jag tycker ju inte illa om andra semitiska folk« är ett klockrent självmål, parallellt med det man förvånansvärt ofta stöter på när man diskuterar med sverigedemokrater. När dessa beskylls för att hysa rasistiska åsikter – där ordet rasism ju vanligtvis används för att beteckna idén att människor har olika värde eller rättigheter beroende på etniskt, geografiskt, kulturellt eller för den delen genetiskt ursprung – så svarar de med att »rasist« är ju faktiskt bara den som tror på rasbiologi.

Frågan är då bara: Än sen? Så länge kritiken rör åsikters innehåll, inte vad åsikterna kallas, så kan man inte komma undan genom att kalla dem för något annat. Det blir till exempel inte rätt att slå ihjäl någon utan anledning, bara för att man kallar det ge någon en vaniljglass istället. Inte ens om Nationalencyklopedin tog in uttrycket.

I ett litet blåsväder har filosofen, socialisten och utilitaristen Torbjörn hamnat, sedan han på Newsmill publicerat en engelsk text med titeln Jews must come forward, som vid publicering istället fått rubriken Judar, ta avstånd!

Det råder delade meningar om vad hans poäng egentligen är. Bland andra har Liberala ungdomsförbundets ordförande Adam Cwejman, filosofen Per Bauhn, Ramona Fransson, samt Willy Silberstein och Jonathan Leman (vars debatt med Torbjörn jag har transkriberat i ett eget inlägg) från Svenska kommittén mot antisemitism fört fram att Torbjörn håller judar kollektivt ansvariga, vilket han själv inte håller med om.

Troligtvis men inte nödvändigtvis är detta vad även Fredrik Meiton menar i sin engelska Newsmill-artikel, där han kallar Torbjörns uttalande för vårdslöst.

En andra del av kritiken mot hans uppmaning är att den öppnar för antisemitism. Ingen påstår däremot att den i sig är antisemitisk, vilket är värt att poängtera.

Så vad säger han egentligen? Jag tror det kan sammanfattas så här:

1. Bordningen av Gaza-konvojen genomfördes på ett sätt som var fel.
2. Bordningen genomfördes av den Israeliska staten, som definierar sig själv som judisk.
3. Av (1) och (2) följer att felen begicks i judendomens namn.
4. När felaktigheter begås av muslimska fundamentalister i Islams namn, så framförs med rätta kravet att olika muslimska organisationer och individer ska fördöma handlingarna, för att visa att de inte är i enlighet med förnuftig Islam.
5. Situationen som beskrivs av (1–3) är analoga med den som beskrivs av (4).
6. Därför kan kravet att judiska organisationer och individer ska ta avstånd nu framföras med rätta.
7. Om de inte gör detta, så riskerar distinktionen mellan antisemitism och antisionism att suddas ut, vilket vore dåligt.

Alla Torbjörns kritiker tycks till en viss del vara överens med honom. Distinktionen riskerar att suddas ut. Kritiken går istället ut på att hans uppmaning faktiskt bidrar till att just sudda ut distinktionen. De menar att han öppnar för antisemitism, under den hypotetiska förutsättningen att inga judar efter hans debattartikel tar avstånd.

Den hypotesen är åtminstone till en viss del redan vederlagd, eftersom det finns dem som tar avstånd, till exempel och med all tydlighet Dror Feiler som själv var med på konvojen, men även demonstranter i Tel Aviv och ett flertal andra.

Dessutom frågar jag mig om det som Torbjörn uttalat högt, alltså att distinktionen riskerar att suddas ut om ingen tar avstånd, inte egentligen är ett »allmänt tankegods«. Detta på så vis att dörren han påstås ha öppnat nog i själva verket redan stod på vid gavel. Antisemitism finns ju redan, liksom förvirringen hos vissa kring vad som är antisionism och vad som är antisemitism.

Det är däremot inte något allmänt tankegods i den bemärkelsen att det är rätt att sudda ut distinktionen. Istället är det fel.

Miljöpartiets riksdagsledamot Lage Rahm resonerar kring Torbjörns artikel och kritiken mot den, och skriver bland annat att det inte nödvändigtvis är rasistiskt eller antisemitiskt att hålla en grupp kollektivt ansvariga, men att det däremot går att göra detta utifrån rasistiska motiv. Det är inte någon dum slutsats; om jag till exempel skulle påstå att moderater har ett kollektivt ansvar att ta avstånd från det påstådda medlemsfusket i Umeå, så innebär det inte att jag anser att moderater har ett mindre människovärde än andra.

En annan invändning som några av kritikerna kommer med, är att Torbjörn flyttar fokus för diskussionen från judehatarna till judarna, vilket är fel på samma sätt som det är fel att flytta fokus från den som våldtagit till den som blivit våldtagen. Det är en inte helt orimlig invändning, men jag tror att den är problematisk. På samma sätt flyttar ju Willy Silberstein, med sin artikel i Svenska Dagbladet, fokus från det som skett i samband med bordningen av Gaza-konvojen till antisemiter i Sverige.

Det är nog snarare så att man måste tillåta sig att diskutera flera olika ämnen parallellt med varandra. Jag väljer här att fokusera på frågan om kollektivt ansvar.

Måste man ta avstånd?

Den frågan är däremot litet knivigare, och är anledningen till att jag nyss skrev en liten lektion om implicita premisser. Torbjörn talar nämligen inte uttryckligen om vare sig skuld eller ansvar. Istället är kritiken hans artikel har fått riktad mot någonting som antas ligga underförstått i det han påstår.

Kom nu ihåg att jag diskuterar den här frågan hypotetiskt, och förutsätter vissa antaganden som jag i själva verket inte ställer mig bakom, i syfte att försöka göra reda i detta. Jag kommer till min egen slutsats längre fram.

Per Bauhn förklarar tanken om det kollektiva ansvarshållandet på så vis att Torbjörn först sluter sig till att judendomen i sig kan hållas ansvarig för vad enskilda judar gör, och därefter att samtliga judar kan hållas ansvariga för vad judendomen är ansvarig för. Det är i allt väsentligt samma resonemang som det de övriga kritikerna använder sig av, vad jag kan se.

Först och främst måste vi ställa oss frågan: Delar han alls ut något ansvar?

Svaret är ja. Genom att säga att judar måste träda fram och ta avstånd från felaktiga handlingar begångna i judendomens namn, så håller han dem ansvariga att göra detta.

Men i kraft av vad? Det är där meningarna går isär. Torbjörn själv menar att han inte håller judar kollektivt ansvariga för de felaktiga handlingarna, medan hans kritiker säger det motsatta. Av hans artikel går det inte att utläsa vilket som är riktigt, och diskussionen handlar om det implicita.

Är det verkligen i kraft av ett kollektivt ansvar för felaktiga handlingar som han hävdar att judar måste ta avstånd?

I debatten med Jonathan Leman i Studio ett, så säger han så här:

Nej, jag säger inte att man har kollektivt ansvar. Beskylls jag för det så säger jag: Nej, tvärtom! Jag sägar att alla dessa judar som inte är ansvariga, som inte vill ta ansvar för det, de ska säga ifrån att de inte tar ansvar, för annars finns ju den där schablonen att alla är kollektivt ansvariga, precis som att alla socialister är ansvariga för Stalins illgärningar. I ren självbevarelsedrift så bör man motverka detta, men det är också en fråga om intellektuell hederlighet, tycker jag; alla som har en religion eller en politisk uppfattning är skyldiga att ta avstånd när ett brott begås i namn av ideologi.

Här är två svar, dels ett på frågan om kollektivt ansvar för handlingarna i sig, och dels ett om intellektuell hederlighet.

Vi börjar med det första. Och det är faktiskt förhållandevis tydligt att han inte håller judar kollektivt ansvariga för våldsamheterna i samband med bordningen.

Men går det då ändå att hävda att judar bör ta avstånd? Det tror jag allt. Man kan argumentera för detta genom att hävda att nyttan med att judar tar avstånd är större än nyttan av att de låter bli. Torbjörn menar att antisemitism är dåligt, och att ökande antisemitism kan motverkas genom att de som bekänner sig till judendomen tar avstånd, eftersom det skulle förhindra att de hölls kollektivt ansvariga av andra för vad staten Israel gjort, åtminstone indirekt i judendomens namn.

Om det är så han menar, så är det inte i kraft av något kollektivt ansvar, utan istället i kraft av en större nytta, som
judiska organisationer och individer har ett ansvar att säga ifrån.

Med andra ord: Judar är inte kollektivt ansvariga för det som skett. Risken är överhängande att många förvirrade människor ändå håller dem kollektivt ansvariga. Därför vore det bra om de tog avstånd så att den risken minimeras.

De är alltså inte ansvariga för handlingarna, men är däremot ansvariga att ta avstånd från dem. Åtminstone ytligt sett är det en ganska märklig slutsats, nästintill en paradox. Men säg den paradox som är en motsägelse. :-)

Slutsatsen är faktiskt inte helt lätt att slå ifrån sig när man väl funderar närmare på saken. Det handlar ju inte om ett ansvar att ta på sig skulden genom att ta avstånd, utan om ett ansvar att visa att man inte har någon skuld genom att ta avstånd, detta i kraft av att det skulle bli bättre för alla då.

Och om det är så att alla i vars namn ett fel begåtts har ett ansvar att ta avstånd från det felet, men någon av dem ändå undlåter att göra detta, så har den personen inte på långa vägar begått ett lika allvarligt fel som det fel han eller hon borde ha tagit avstånd ifrån.

Intellektuell hederlighet

»Alla som har en religion eller en politisk uppfattning är skyldiga att ta avstånd när ett brott begås i namn av ideologi«, säger Torbjörn i Studio ett. Här handlar det inte om något av de två ansvaren ovan, utan om ett tredje: ett ansvar att visa att man inte sympatiserar med handlingarna, trots att de genomförts i ens eget namn.

Om någon skulle mörda en jude i gandhismens namn, och jag inte öppet tog avstånd från detta trots att jag både kallar mig gandhist och anser att mord är oförenligt med gandhism, så har jag givetvis inte blod på händerna. Jag är ju inte ansvarig för mordet. Kanske skulle det kunna vara till större nytta om jag ändå tog avstånd än om jag lät bli, kanske inte.

Men hur är det med detta om intellektuell hederlighet då – har jag verkligen en skyldighet att ta avstånd gentemot andra som kallar sig gandhister, eller till och med emot gandhismen i sig, om man nu kan prata om något sådant? Nja. Genom att kalla mig gandhist kan man kanske hävda att jag tar på mig ett visst ansvar för innebörden av ordet, men om jag sedan inte lever upp till det ansvaret, så är det svårt att se med vilken rätt jag skulle kunna ställas till svars.

Däremot vore det en välgärning om jag förklarade varför en sådan handling innebär en vantolkning av gandhismen. Därmed kan det handla om ett ansvar vilket kan sägas höra till något slags intellektuell hederskodex.

Här finns till sist en viktig distinktion att göra. Om det skulle leda till en större nytta att ta avstånd än att låta bli, så är det enligt utilitarismen min plikt att ta avstånd, eftersom den bland annat går ut på att endast det bästa är gott nog. Torbjörn är ju utilitarist.

Det är däremot inte jag. Min personliga uppfattning, och nu diskuterar jag inte längre frågan hypotetiskt, är att det kanske ligger något i vad han säger; det vore nog bra om jag öppet tog avstånd, men det är ingen skyldighet.

Detta av två skäl. Först och främst därför att jag helt enkelt inte anser att man kan göra någonting i någon annans namn än sitt eget. Men även med anledning av att jag är mycket skeptisk till idén att det skulle finnas några plikter över huvud taget, åtminstone i ordets vanliga bemärkelse – jag kan eventuellt tänka mig att acceptera tanken på att man kan ha skyldigheter att eftersträva det ena eller andra, men på vilket sätt jag mera exakt menar att det kan vara så är det inte läge att gå in på här.

För mig är det alltså heller inte klandervärt att låta bli att öppet ta avstånd. För en utilitarist är det rimligtvis bara bra att klandra den som inte tar avstånd under förutsättning att det leder till den största nyttan. Jag är övertygad om att så inte är fallet, i synnerhet när det gäller frågan om judar i allmänhet och Israels bordning av Gaza-konvojen.

Min slutsats är på intet sätt huggen i sten, men jag kan inte finna någon bättre. Något ansvar i kraft av att någon tillhör ett kollektiv existerar inte, men ändå är det många som tänker på det viset. Därför vore det förmodligen bra om fler gjorde vad Torbjörn uppmanar till. Men det är inte någon skyldighet, vare sig i kraft av något slags intellektuell hederlighet eller i kraft av att det skulle leda till större nytta.

Jag finner dock genast något problematiskt med min egen slutsats. Om det nu inte är någon skyldighet att ta avstånd, då är det ju följaktligen tillåtet att vara tyst. Men är det verkligen det?

Bör jag kanske ta avstånd från min åsikt nu?